Jamescley
Almeida de Souza
Mestrando
em Letras (UFAM)
RESUMO:
Este artigo
tem como objetivo analisar a representação feminina na peça Agamêmnon, de Ésquilo. A representação
feminina que será explorada encontra na figura de Clitemnestra o seu foco
principal. Para analisá-la,
e bem assim a forma como ela se movimenta nesta tragédia, valho-me, sobretudo,
de conceitos oriundos da psicanálise lacaniana, como o “gesto vazio” (ZIZEK,
2010), e da jungiana, como a noção de “persona” e de “predicados de valor”
(JUNG, 2000a, 2000b). Tendo
em vista que o entendimento da representação feminina se perfaz melhor, ou pelo
menos com maior clareza, à luz do masculino (e vice-versa), abordarei a figura masculina
nas personagens de Agamêmnon, da sentinela e da dos anciãos do coro. Meu
objetivo, com isso, é mostrar como a mulher grega aparece retratada no discurso
desses homens e como o uso do patria
potestas (LOCKE, 1978; FOUCAULT, 1988; HEGEL, 1997; ARISTÓTELES, 2002), por
parte de Agamêmnon, se relaciona com a cosmovisão do homem grego da época e com
o comportamento reacional de Clitemnestra que permite que a maldição na família
se concretize.
Palavras-chave:
Representação feminina. Agamêmnon. Ésquilo.
ABSTRACT:
This article aims to analyze the female representation in
Aeschylus’ play Agamemnon. The female
representation which will be explored finds in Clytemnestra’s character its
main focus. In order to analyzing Clytemnestra, as well as the way how she
moves in this thagedy, I adopt, especially, concepts which come from the
Lacanian and Jungian Psychoanalysis, as well as “empty gesture” (ZIZEK, 2010)
and “persona” and “attribute value” (JUNG, 2000a, 2000b). Taking into
consideration that the understanding of the female representation is seen more
clearly in light of the male (vice versa), this work will touch upon the male
character through Agamemnon, the sentry, and the elders from the choir. The aim
is to show how the Greek woman appears in the discourse of these men, as well
as to know how the use of the patria
potestas (the power of parents) (LOCKE, 1978; FOUCAULT, 1988;
HEGEL, 1997; ARISTÓTELES, 2002) by Agamemnon relates to the Greek man’s worldview
and to the Clytemnestra’s reaction which allows that the curse take place into
the family.
Keywords:
Female representation. Agamemnon. Aeschylus.
Introdução
De modo algum seria
excessivo afirmar que, dentre os três tipos de gênero considerados como
clássicos (lírico, épico e dramático), os estudos sobre a representação
feminina encontram um de seus campos mais férteis dentro daquele que vai pertencer
ao gênero dramático. Com mais largueza,
ainda seria possível dizer que em nenhuma das grandes culturas onde tenha florescido
o espírito do teatro — assim como o inglês elisabetano, o francês de Racine e de
Molière e o espanhol de Calderón, para citar apenas alguns — a mulher foi tão
fecundamente representada como naquela que viu nascerem os “modelos” e as “influências
permanentes” (CARPEAUX, 2011) nesta arte: o teatro grego. Como declara Lesky, sobre
a Oréstia de Ésquilo: é “umas das maiores criações da arte humana [...],
um exemplo de magnificência superior a qualquer medida” (LESKY, 1996, p. 102).
Agamêmnon
constitui a primeira peça da chamada Trilogia
de Orestes, composta ainda pelas tragédias Coéforas e Eumênides.
Encenada pela primeira vez em 458 a. C., ela
conta sobre a maldição que caiu sobre a casa de Atreu e é passada, depois, a
duas gerações, Agamêmnon, rei de Micenas, e a Orestes e Electra, filhos deste
com a rainha Clitemnestra. Sendo uma trilogia, é certo que o seu sentido
completo, assim como o entendimento da “natureza da maldição da linhagem”, só
se concretiza ao se tomar “o poeta por inteiro em sua Oréstia” (LESKY, 1996, p. 115). Neste trabalho, no entanto,
procurarei me ater à analise da representação feminina apenas na primeira peça
desta trilogia, ou seja, Agamêmnon.
A representação
feminina que procurarei explorar encontrará na figura de Clitemnestra o seu
foco principal. Para analisá-la, e bem assim a forma como ela se movimenta
nesta tragédia, valho-me, sobretudo, de conceitos oriundos da psicanálise
lacaniana, como o “gesto vazio” (ZIZEK, 2010), e da psicanálise jungiana, como
a noção de “persona” e de “predicados de valor” (JUNG, 2000a, 2000b). E, tendo
em vista que o entendimento da representação feminina se perfaz melhor, ou pelo
menos com maior clareza, à luz do masculino (e vice-versa), abordarei a figura
masculina por meio das personagens de Agamêmnon, da sentinela e dos anciãos
gregos que formam o coro. Meu objetivo, com isso, é mostrar como a mulher grega
aparece retratada no discurso desses homens e como o uso do patria potestas (LOCKE, 1978; FOUCAULT,
1988; HEGEL, 1997; ARISTÓTELES, 2002), por parte de Agamêmnon, se relaciona com
a cosmovisão (modo de ver o mundo) do homem grego da época e com o
comportamento reacional de Clitemnestra que ajuda a abrir espaço para que a
maldição na família se concretize.
Começo com algumas
considerações sobre a condição da mulher e como ela aparece no discurso das
personagens masculinas, prosseguindo, posteriormente, para a análise do patria potestas usado por Agamêmnon e
para a reação comportamental de Clitemnestra.
Quem é e como aparece a mulher grega em Agamêmnon
De início, acho
conveniente introduzir uma questão que deve ficar bem claro aos nossos olhos,
leitores de Agamêmnon: tentar
entender que mulher grega é esta (Clitemnestra e, bem assim, Cassandra) que
aparece ao longo da peça. Isso é deveras importante para se entender o discurso
que as personagens masculinas (anciãos e sentinela) dirigem a elas, em
especial, a Clitemnestra. Vale explicar que antes de se dirigir a uma mulher,
eles se dirigem, aqui, primeiramente a uma posição, a de rainha. A deferência
mostrada por eles, portanto, é menos um ato de respeito por uma mulher do que
um exercício de cidadania grega e um ato político, uma vez que Clitemnestra é a
mulher de Agamêmnon, corregente, portanto. Como eles dizem: “Fala alto e forte
para que me escute bem a esposa de Agamêmnon em seu leito régio e faça reboar
pelo palácio todo um grito estrepitoso de contentamento se é verdadeira esta
revelação das chamas e finalmente Tróia forte foi vencida” (ÉSQUILO, 2004).
A mulher grega, pois, que
aparece em Agamêmnon é uma rainha, e não a mulher comum do povo. Em se tratando
de uma tragédia, não podia ser de forma diferente, uma vez que tal mímesis se
coaduna com o que Aristóteles (1991, p. 264) deixou claro na Poética, a saber, que este gênero, ao
contrário da comédia, consiste na “imitação de homens [leia-se seres humanos]
melhores que nós”. Destaco, especificamente, o segundo verso do excerto acima,
onde a sentinela não deixa dúvidas de que está falando da “esposa de Agamêmnon
em seu leito régio”. É possível ver, aqui, alinhado à veneração pela rainha, a
deferência masculina milenar — que aparece em várias culturas — pela mulher
quando na figura de esposa e de mãe. Mas, conexa a isso, percebe-se que ela,
raras vezes, é Clitemnestra, mas a “esposa de Agamêmnon”. Ou, como ainda
mostram os seguintes versos, ela é a “segunda apenas diante de Agamêmnon” ou
“aquela que com o rei é nossa governante”, ou, ainda, “procede como se homem
fosses e prudente”. Evocando Beauvoir (1970, p. 11), aparece, aqui, a questão
de que “o homem é pensável sem a mulher. Ela não, sem o homem”. Ou evocando,
ainda, considerações de Butler (2003, p. 28), “as mulheres representam o sexo
que não pode ser pensado” porque “a pessoa universal e o gênero masculino se
fundem em um só gênero, definindo com isso, as mulheres nos termos do sexo
deles e enaltecendo os homens como portadores de uma pessoalidade universal que
transcende o corpo”.
Mesmo uma rainha,
entretanto, não consegue se firmar em uma sociedade de cosmovisão marcadamente
androcêntrica, por meio de valores que sejam calcados no universo feminino.
Está claro, como veremos nos versos abaixo, que os elogios atribuídos a
Clitemnestra pela sentinela imbuída de ficar atento ao “fogo sinaleiro” têm
como universo de referência uma visão androcêntrica do mundo: “são ordens da
mulher de ânimo viril, rainha nossa, persistente na esperança” (ÉSQUILO, 2004).
Ao chamar a rainha de
“mulher de ânimo viril”, a sentinela está mostrando como uma visão de mundo
calcada no patriarcado, tal como era aquela pertencente à sociedade grega,
atingiu até mesmo a etimologia das palavras. Invoco, aqui, Di Giorgi (1993, p.
115) para mostrar que a origem do adjetivo “viril” fundamenta-se em uma noção
notadamente masculina do ser humano, tal ainda como “humanidade, fraternidade e
até virtude” que “remetem aos radicais masculinos de homo, frater e vir”[i]. Isso parece apontar, possivelmente, para
duas coisas: primeiro, que o homem tem, por vezes, o costume de admirar as
mulheres por meio de características que pertencem ao seu universo de mundo,
negando, com isso, “o reconhecimento e respeito dos dados biológicos e valores
culturais componentes do universo feminino” (COMPARATO, 2010). Segundo Beauvoir
(1970, p. 11), “a humanidade é masculina e o homem define a mulher não em si,
mas relativamente a ele [...]. Ela não é senão o que o homem decide que seja”. Lembremo-nos,
especificamente, de como a mulher entra, segundo Lacan, na dialética da
castração. “Não é à toa que a mulher, eu a chame hoje de objeto, pois ela deve
entrar, em algum momento, nessa dialética como função de objeto” (LACAN, 1995,
p. 96). Segundo, que a ordem social, como assinala Bourdieu (2012, p. 18),
parece funcionar “como uma imensa máquina simbólica que tende a ratificar a
dominação masculina sobre a qual se alicerça”. É mister dizer, ainda mais, que
mesmo hoje diante das “reivindicações das mulheres por direitos iguais”, é
comum os homens aludirem a um certo “estado de coisas ‘natural’” (BAUMAN; MAY,
2010, p. 59).
Adorno e Horkheimer
(1985, p. 7), sociólogos da Escola de Frankfurt, chamam a atenção para o fato de
que até mesmo “os conceitos filosóficos nos quais Platão e Aristóteles expõem o
mundo exigiram, com sua pretensão de validade universal, as relações por eles
fundamentadas como verdadeiras e efectiva realidade”. E esses conceitos, como é
sabido, provinham das praças da cidade de Atenas, aglomeradas pela presença do
“sexo público” da época, a saber, os homens. Não é sem razão que, como ainda nos
dizem os expoentes da Teoria Crítica, os filósofos “reflectiam com a mesma
pureza das leis da física a igualdade dos cidadãos plenos e a inferioridade das
mulheres, das crianças e dos escravos”, conferindo a estas “relações de
dominação” um status de universalidade desejável para uma sociedade civil
(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 7). A verdade que os filósofos punham em
circulação, como lembra Foucault (1979, p. 10), conquanto dela temos tirado
proveito, era “deste mundo [...] e está circularmente ligada a sistemas de
poder, que a produzem e apoiam, e a efeitos de poder que ela induz e que se
reproduzem”. Mas “cada um”, como diz Hegel (1997, p. 37), “é filho do seu
tempo”. E talvez seja muito fácil para nós, atualmente, julgar esses homens à
luz de nossos novos conhecimentos, e deixar, igualmente, de reconhecer que
muito do que nós (Ocidente) somos, hoje em dia, deve-se ao legado de muitas de
suas ideias.
Passo, agora, a
destacar outro aspecto da cosmovisão grega em relação à mulher — aquele aspecto
que se traduz em vê-la como troféu de guerra. Lembremo-nos do que foi e do que se
originou a guerra de Troia: o rapto de uma mulher (Helena) levou ao ajuntamento
de uma das maiores armadas que a história já viu. A questão central que se
depreende daí é a tentativa de resgate do troféu perdido — a bela Helena. Ao
final da guerra, tendo decorrido dez anos, Agamêmnon está de volta à sua casa
com outro “troféu”, Cassandra, a filha de Príamo e profetisa do deus Apolo. Ao
recebê-lo, Clitemnestra lembra-a daquilo que agora ela realmente é: “Não é
apenas isso! Parece demente e desvairada, sem perceber o que é: troféu de
guerra, vinda de terra vencida há pouco e saqueada, relutante ao jugo”
(ÉSQUILO, 2004).
Convém salientar que
ter a mulher como “troféu de guerra”, como é visto neste caso, é um fato visto
em não poucas culturas ao longo dos séculos. Na cultura semítica e médio-oriental,
por exemplo, vemos o rei Davi[ii]
não somente tentando resgatar as mulheres do seu bando que foram raptadas, como
vemos o exército de Israel obedecendo ao mandado divino de poupar as mulheres virgens
oriundas de conflitos bélicos com as nações circunvizinhas como troféus de
guerra. Parece que ter a mulher como seu despojo se punha, inclusive, como um
dos principais interesses no mercado da guerra, o que dialoga com o que Marcuse
(1975, p. 33), interpretando Freud, chamou de “eros incontrolável” do homem. Em
nome dessa libido, dá-se o caso de se transformar uma mulher de sangue real em
escrava: Cassandra.
Uma coisa ainda é
mister dizer, ao falar da imagem da mulher como troféu de guerra, coisa que eu
faço, aqui, invocando as considerações de Bourdieu sobre o poder das trocas
simbólicas. Segundo o sociólogo francês, a divisão instaurada entre sujeito
(homem) e objeto (mulher) faz parte do “princípio da inferioridade e da
exclusão da mulher [...], cujo dispositivo central é o mercado matrimonial
[...], cuja função é contribuir para a perpetuação ou o aumento do capital
simbólico em poder dos homens” (BOURDIEU, 2012, p. 55). Dito por meio de outras
palavras, a mulher é o troféu-objeto que aumentará o “capital simbólico” de seu
vencedor.
A mulher grega no discurso
masculino em Agamêmnon
No discurso das
personagens masculinas de Agamêmnon — o coro dos anciãos e a sentinela, mormente
— sobressai um lugar-comum de representação da mulher: a beleza e a graça: “desesperada
por falar mas muda, ela [Ifigênia], que tantas vezes nas festivas salas do
senhoril palácio de Agamêmnon cantava com a voz doce de donzela tímida os hinos
em louvor ao pai amado!” (ÉSQUILO, 2004).
Referindo-se a Ifigênia,
filha de Agamêmnon com Clitemnestra, e morta pelos soldados gregos em
sacrifício à deusa Ártemis, um dos anciãos ressalta o canto e a “voz doce” que
alegravam o palácio real. É bem conhecido que esse traço da mulher — símbolo de
beleza e graça — é abundantemente retratado em várias culturas. Na cosmovisão
judaica, por exemplo, o livro de Provérbios[iii]
exalta a imagem da “corça amorosa” e da “gazela graciosa”, como símbolos da
beleza e da graça da mulher. Na cultura grega, o mito de Pandora (gr. pan, todos, e dora, presente) comunica que a primeira mulher “foi feita no céu, e
cada um dos deuses contribuiu com alguma coisa para aperfeiçoá-la. Vênus
deu-lhe a beleza, Mercúrio, a persuasão, Apolo, a música” (BULFINCH, 2002, p.
20). Percebe-se, aqui, a reunião de beleza, de eloquência e de música em um
único ser: a mulher. Bachelard (1997, p. 18), em A água e os sonhos, recorre ao mito bíblico e discorre sobre a
beleza da mulher, dizendo que a mulher está associada ao sonho, pois “os
devaneios e os sonhos são, para certas almas, a matéria da beleza. Adão
encontrou Eva ao sair de um sonho: por isso a mulher é tão bela”. Para concluir
este tópico, era este um dos “itens” para os quais Diderot (1979, p. 113) conclamava
os homens a gastarem seu dinheiro: “E, diabos, em que desejais que se empregue
o dinheiro, se não for para ter boa mesa, boa companhia, bons vinhos, belas mulheres [grifos meus]?”. Em Agamêmnon, a materialização da beleza é a
jovem Ifigênia: “É próprio das mulheres acolher com avidez rumores agradáveis sem
guardar a prova da verdade; se rápida a certeza se insinua na mente das
mulheres, mais depressa desfaz-se a feminina convicção” (ÉSQUILO, 2004).
Um ponto observado
nestes versos, e que permito comentar aqui, é a práxis masculina de arremessar
para o campo do supérfluo valores considerados ou tidos como femininos,
sobretudo, os sentimentos. Digo “considerados” ou “tidos” como femininos — me
referindo às emoções — porque se sabe que Jung demonstrou que ambos, homem e
mulher, possuem as mesmas “essências” ou “personificações” em suas psiques
quando abordou os conceitos de “anima e
animus”[iv]
(JUNG, 1964, p. 177). Num certo nível, é possível afirmar, pois, que ambos
possuem as mesmas essências, sendo que a mulher é mais dada à anima (sentimentos) e o homem, mais ao animus (pensamento racional). Não
poderia deixar de mencionar, igualmente, pela sua importância específica, que
“o fato de ‘masculinidade’ e ‘feminilidade’ serem construções humanas, não
naturais e, como tais, abertas à mudança” foi uma verdade suprimida “na maior
parte da história da humanidade” (BAUMAN; MAY, 2010, p. 170).
Segundo Jung, cada
essência ou personificação é passível de ser trabalhada, ao arrazoar sobre os
“quatro estágios” de desenvolvimento. Um homem, por exemplo, poderá trabalhar a
sua anima, passando pelos estágios,
até chegar ao estágio quarto, quando ele conseguirá enxergar a mulher somo
símbolo de sapiência. Do contrário, ele tenderá a enxergar a mulher sempre de
maneira puramente instintiva e biológica, como alvo de seu desejo sexual
apenas:
O
primeiro está bem simbolizado na figura de Eva, que representa o relacionamento
puramente instintivo e biológico; o segundo pode ser representado pela Helena
de Fausto: ela personifica um nível romântico e estético que, no entanto, é
também caracterizado por elementos sexuais. O terceiro estágio poderia ser exemplificado
pela Virgem Maria — uma figura que eleva o amor (eros) à grandeza da devoção espiritual.
O quarto estágio é simbolizado pela Sapiência, a sabedoria que transcende até
mesmo a pureza e a santidade, como a Sulamita dos Cânticos de Salomão (JUNG,
1964, p. 185).
Os conceitos de anima e animus, introduzidos por Jung, se bem que buscados em elementos de
outras culturas, como o mito grego de hermafrodito e a noção taoísta de yin yang, são de fundamental importância
para as relações de gênero, pois, talvez, ajudam a criar uma “ponte” que
auxilie no entendimento entre os gêneros.
Ao dizer, por exemplo,
que “é próprio das mulheres acolher com avidez rumores agradáveis sem guardar a
prova da verdade”, o discurso do coro traz à baila o imaginário masculino de
costumar condenar, nas mulheres, o fato de serem dadas a sentimentos. É
importante destacar, também, que sociedade grega era um estado militar e, como
tal, tinha como tendência natural enaltecer os valores masculinos forjados na
caserna, a “a força e resistência ao cansaço, a aptidão para superar o
sofrimento físico e a dor moral” (CORBIN; COURTINE; VIGARELLO, 2013, p. ). É
assim, se afastando do mundo feminino, que o homem se afirma. Primeiramente, é
cortada a simbiose com a mãe, depois ele procura ou é imposto a ele que se
afaste de tudo o que “remete” à categoria tipicamente feminina. Como diz
Bourdieu (2012, p. 67), “a virilidade, como se vê, é uma noção eminentemente
relacional, construída diante dos outros homens, para os outros homens e contra
a feminilidade, por uma espécie de medo do feminino, e construída primeiramente
dentro de si mesmo”. Em Agamêmnon, por
exemplo, o corifeu (regente do coro) procura deslegitimizar Egisto, amante de
Clitemnestra, inserindo-o na categoria do feminino, quando diz “Mulher! Tu és
mulher, tu, que permaneceste refestelado em casa, apenas esperando os homens
empenhados em combates árduos! Enquanto desonravas um leito de herói, covardemente
meditavas o assassínio de um corajoso comandante de guerreiros!”. E as palavras
do corifeu, ditas após o assassinato de Agamêmnon, são ainda melhor entendidas
à luz da cultura que tomava como desonra o fato de um homem ser morto pelas
mãos de uma mulher. O tipo de morte que cabia a um homem, conforme acreditava a
andreia (coragem) grega, era a morte
“pelo gládio, mais ‘viril’” (DI GIORGI, 1993, p. 127).
Uma das questões
centrais, aqui, a ser entendida pelo homem, é que aquilo que ele considera
frivolidade feminina — neste discurso do coro em Agamêmnon, o dar-se a sentimentos — pode ser um caso de “é que
Narciso acha feio o que não é espelho”, máxima tornada famosa por Caetano Veloso
na música “Sampa”, garimpada, por sua vez, no mito de narcísico. Raríssimas
vezes, por certo, ele (homem) saiu do seu universo de referência e tentou
ponderar, com isenção e seriedade, os valores tidos como tipicamente femininos.
Talvez, por medo de descobrir que “no mundo das mulheres o homem praticamente
não existe” (VILAR, 1971, pp. 26, 27, 28).
Quem terá dado nome tão correto a
Helena bela, essa esposa de espadas
[grifos meus], envolta em desavenças, dor e ruínas, nascida para destruir armadas
e perdição dos homens e cidades? De
certo alguma oculta potestade
que em nossos lábios pôs a voz
dos fados [...] Uma mulher tirou-lhe aqui
a vida que expôs por causa de outra tantas vezes! Ah! Louca Helena!... Foste a causa única da destruição de muitas,
muitas vidas (ÉSQUILO, 2004).
Que
discurso não ouvimos ecoar, aqui, na voz dos anciãos do coro, senão o discurso
adâmico, registrado no capítulo 3 de Gênesis? Segundo o mito bíblico, ao ser interrogado
por Deus, o homem jogou a responsabilidade pela queda de um estado de vida de
bem-aventurança sobre os ombros da mulher. Fica mais do que claro, pelos versos
acima, que esse discurso milenar ecoa na mentalidade do homem grego retratado
em Agamêmnon.
Mas
não é só na cosmovisão judaica que a mulher aparece apontada pelo homem como a responsável
pela queda, pela “perdição dos homens e cidades” ou causa da “destruição de
muitas, muitas vidas”. Partindo da grega, Beauvoir (1970, p. 6), em sua
monumental obra O segundo sexo: fatos e
mitos, insere uma citação atribuída a Pitágoras, que diz “há um principio bom que criou a ordem, a luz e o
homem, e um princípio mau que criou o caos, as trevas e a mulher”. Ainda na
cultura grega, o mito de Pandora atribui à mulher a entrada no mundo de “uma
multidão de pragas que atingiram o desgraçado homem, tais como a gota, o
reumatismo e a eólica, para o corpo, e a inveja, o despeito e a vingança, para
o espírito” (BULFINCH, 2002, p. 22). Lembra-nos, ainda, Bourdieu (2001, p. 88)
de um certo apreciador da filosofia kantiana, chamado Otto Weininger, que teria
descrito “os judeus e as mulheres como as mais perniciosas encarnações da
ameaça de heteronomia e de desordem a que está exposto o projeto de Aufklärung [al. esclarecimento]”. Se
tomarmos o significado da palavra alemã e o associarmos à frase de Pitágoras,
que atribui o “caos” e as “trevas” à mulher, o sentido das palavras de
Weininger se tornam bem claros.
Ao
atribuir à mulher o princípio do caos e da noite, o homem, associando-os a
confusão, talvez deixe de meditar sobre a importância de tais princípios, como
apontam inúmeros mitos. Nas cosmogonias gregas, por exemplo, praticamente todos
os seres criados surgem do Caos, “uma informe e confusa massa, mero peso morto,
no qual, contudo, jaziam latentes as sementes das coisas” (BULFINCH, 2002, p.
19). Em outras palavras, o caos afirma a sua importância como a condição prévia
para que o aparecimento dos seres gerados se realize, a exemplo do que disse
Cassirer (1992, p. 27) sobre o céu noturno: “o céu noturno estrelado é a condição
prévia para a existência do sol”. A cosmogonia grega, por sua vez, dialoga com
a bíblica, onde está dito que “a terra, porém, estava sem forma e vazia; havia
trevas sobre a face do abismo, e o Espírito de Deus pairava sobre as águas”[v]. Ambas,
como é possível ver, apontam para duas imagens que remetem à mulher e à sua
importância, conforme se costuma associar: a água, que segundo Bachelard (1997,
p. 6) é o “elemento mais feminino”. As sereias, criaturas temidas pelo herói
Odisseu e símbolos do poder exercido pela beleza e pela sedução, por exemplo, saem
do mar; e as trevas, figura usada para se referir ao ventre materno, e com a
qual “o homem sonha então com se confundir novamente, com as trevas maternas,
para reencontrar as fontes verdadeiras de seu ser” (BEAUVOIR, 1970, p. 185).
Vê-se,
pois, por meio dessas duas figuras, a importância do princípio tido como caos,
que o homem, parcialmente inspirado pelo patriarcalismo judaico-cristão e pela
filosofia grega, tem por costume rechaçar como menos importante. O caos e as
trevas, porém (e logicamente), fazem parte do mundo. E hoje se torna cada vez
mais importante o reconhecimento de que “a sombra faz parte desta banalidade
básica [chamada realidade]” e que a “imperfeição também é um elemento
estruturante do dado mundano” (MAFFESOLI, 2004, pp. 27, 28). Segundo Morin (1977,
p. 19), tudo o que nós podemos é “partir com a ignorância, a incerteza e a
confusão”. “O mal é necessário ao Bem, a matéria à ideia, a noite à luz”
(BEAUVOIR, 1970, p. 101). E talvez seja o momento de reconhecer que o Deus que
habita “na luz”[vi] também habita nas
“trevas”[vii],
mesmo que o patriarcado judaico-cristão tenha dado mais ênfase ao aspecto
masculino (macho) da divindade do que ao feminino (fêmea)[viii].
Ressalte-se,
por fim, que essa ideologia é duramente
retrucada por Clitemnestra, quando registra a seguinte pergunta: “por que
lançar inteiro sobre Helena rancor tão grande? Não deveis tampouco atribuir-lhe
a perdição dos gregos, como se ela tivesse destruído tão numerosas vidas e
causado em tantos corpos chagas incuráveis”. Vê-se que ressoa, aqui, o discurso
bíblico milenar e masculino que consistem em responsabilizar a mulher pelo caos
e pelas suas quedas.
Passo
agora, a partir dos versos dispostos abaixo, a analisar como o homem grego
encarava a “publicização” da mulher, conforme se delineia no discurso dos
anciãos do coro:
As
mulheres não devem sustentar querelas! Desejas ser a vencedora no debate? [...]
Mulher! Que erva má terás provado, criada pela terra, ou beberagem das ondas
agitadas te infundiu tanta ousadia para tal delito? [...] Palavras de mulher
também são dignas de atenção; ouvi-as, pois! (ÉSQUILO, 2004).
Sobre
os versos em epígrafe podemos ressaltar três pontos importantes. Primeiro, a
ideia sustentada pelo homem grego de que à mulher não cabia “sustentar
querelas”; ou seja, era-lhe negado o logos,
a palavra. Segundo, a tentativa masculina de deslegitimizar o discurso feminino,
ao perguntar “que erva má terás provado”? Ou seja, mesmo quando, à sua vista,
está claro que a mulher se apossou do logos,
do qual ele autoproclama detentor, ele cuida em desqualificá-la, atribuindo-lhe
loucura ou um estado alterado de consciência. E, por último, a advertência dada
por Clitemnestra: “palavras de mulher também são dignas de atenção; ouvi-as,
pois”.
Impõe-se
recorrer a Aristóteles — como autor de uma das obras que ajudaram a fundar o
ocidente, a Política — para saber o
que o estagirita disse sobre a mulher e a posse desta do discurso: “todos têm
uma alma dotada das mesmas faculdades, mas de modo diferente: o escravo não
deve de modo algum deliberar; a mulher tem direito a isso, mas pouco, e a
criança, menos ainda” (ARISTÓTELES, 2002, p. 26). Antes de tudo, é importante
clarear, nesta afirmação, a categoria na qual Aristóteles insere a mulher, ou
seja, naquela mesma ocupada por um escravo e uma criança. E mesmo que reconheça
a superioridade da mulher sobre as outras duas partes da classe, declara que
“no governo doméstico” ela não deve deliberar, “sustentar querelas”, como dizem
os anciãos do coro.
A
certa altura, Ésquilo e Aristóteles chegam a dialogar tanto, falando a mesma
“língua”, que se tem a nítida impressão de que as ideias expressadas saem da
mesma mente. De modo que, assim como o coro diz “desejas ser a vencedora no
debate?”, Aristóteles assevera que “a força de um homem consiste em se impor; a
de uma mulher, em vencer a dificuldade de obedecer” (ARISTÓTELES, 2002, p. 26).
Em suma, o filósofo e o dramaturgo retratam a mentalidade do homem grego respeitante
à mulher: que ele, o homem, o sexo das ágoras, que inventou a filosofia, a
democracia e a política — era esta a razão de “a lei e a ordem” serem aceitas
tão facilmente pelos homens, porque eram “invenções exclusivamente masculinas”
(DI GIORGI, 1993, p. 197) —, deveria ter certamente a última palavra. E que a ela, a mulher, que vivia debaixo do que
o filósofo chama de “poder marital”, não cabia divagar sobre esses assuntos, pois
era, segundo a ideia corrente na época, naturalmente inferior no uso da palavra
e do raciocínio, tampouco vencê-lo em caso de um debate. A ela cabia
tão-somente a “excrescência” da linguagem, tal como é erroneamente tido o
silêncio (ORLANDI, 1995), como posto nestas palavras por Aristóteles, ao invocar
um argumento do tipo ad verecundiam[ix]: “mais vale, como
Górgias, estabelecer a lista das virtudes do que se deter em semelhantes
definições e imitar, no mais, a precisão do poeta que disse que ‘um modesto
silêncio é a honra da mulher, ao passo que não fica bem no homem’” (ARISTÓTELES,
2002, p. 27).
Ainda
sobre esse silêncio a que era lançada a mulher, cedo a palavra a Rosenfield:
Os atenienses do
século V submetiam as mulheres aos homens de forma explícita e pública. Mesmo
quando estavam presentes em locais públicos (por exemplo, em festivais), elas
eram praticamente invisíveis e ficavam caladas. O protocolo exigia ‘que um
homem livre não mencionasse publicamente nem se referisse explicitamente a uma
mulher respeitável, a não ser que essa ocupasse um cargo público’ (ROSENFIELD,
2014, p. 189).
A
palavra também a Di Giorgi, para explicitar como deveria ser a vida de uma
ateniense:
[...]
esse era o ensinamento que se deduzia dos epitáfios redigidos por Péricles: a
única realização para uma mulher era levar sem alarde uma existência exemplar
de esposa e de mãe ao lado de um homem que vivia a sua vida de cidadão. E sem
ruído. Somente palavras afetuosas do marido e o prêmio da eternidade do seu
nome gravado a cinzel na pedra bruta da História seriam a sua recompensa: ‘O
tempo jamais apagará em teu marido a lembrança eterna de teu valor’ (DI GIORGI,
1993, p. 125).
Que
me perdoem, pois, a ousadia no falar isto, mas o homem parecia temer, proibindo
a “publicização” da mulher, aquilo que mais tarde foi descrito por Norbert
Elias (2001, p. 201) como a “sociedade de corte”. Segundo o pensamento do sociólogo francês, onde se institui uma
“sociedade de corte”[x]
avoluma-se a “importância das mulheres”, pois os homens, “destituídos de grande
parte de suas funções de cavaleiros, agora ofuscavam muito menos do ponto de
vista social”.
Diante
do que foi exposto acima, e que Aristóteles (2002) chamou, na Política, de “poder marital”, um
esclarecimento me parece necessário. Ao primeiro olhar, ao ler Agamêmnon — assim como outras tragédias
— pode parecer que os dramaturgos gregos estejam encarnando a voz feminina que
busca libertar as mulheres do jugo do poder marital. Diante da atualidade desse
discurso e da ousadia dos trágicos em tocar em assuntos delicados para a época,
pode até parecer isso. Mas, na verdade, só parece. Não é verdade.
A
questão central a ser entendida, aqui, é que a tragédia (literatura) era um
“código cívico instituído pelos homens” que revelava “vazamentos incômodos e
imprevistos” (DI GIORGI, 1993, p. 126), considerando que o teatro era um fórum
público patrocinado pelo Estado (ROSENFIELD, 2014, p. 211). Segundo Carpeaux
(2011, p. 173), por exemplo, “Ésquilo é poeta duma época na qual religião e política,
Estado e família se confundem”. Em outras palavras, cada instituição funcionava
como articuladora do discurso da outra, sancionando o que cabia ou deveria
caber nessa formação discurssivaa. O Estado precisava instaurar uma ordem
social, uma ideologia, e não havia ninguém mais talhado para a tarefa de
articulador desse discurso do que o teatro: “é o teatro que lhe permite [leia-se
permite ao Estado] o uso dinâmico dos mitos para sancionar a nova ordem social”
(Op. cit., p. 174). Entende-se, portanto, a grandeza dos poetas, ao ousar mexer
no status quo da época, introduzindo “nos mitos, padrões e
valores tradicionais o olhar crítico de cidadãos esclarecidos, dramatizando os
problemas e crises de valores que costumam acontecer numa sociedade complexa”
(ROSENFIELD, 2014, p. 192).
Entretanto,
esses “vazamentos incômodos e imprevistos” nunca transgrediam “a ponto de
subverter irreversivelmente a ordem cívica dos valores” (DI GIORGI, 1993, p. 176).
Talvez o mais acertado a dizer seja que os artistas trabalhavam com tensões,
“opondo as novas formas de pensamento às tradições legadas de uma época
anterior” e que mostravam “a própria reflexão dos homens políticos sobre o
conflito” (ROSENFIELD, 2014, P. 196). Os antigos valores eram confrontados com
os valores da nova pólis. E um dos
pontos fulcrais dessas tensões era a diferença entre os sexos.
O
teatro, portanto, chega a abrir um “campo de liberdade” (DI GIORGI, 1993), mas não
tanto, pois em um “segundo olhar mostra, entretanto, que as grandes tragédias
atenienses mais modulam as ideias-padrão do que as contradizem” (ROSENFIELD, 2014,
p. 192). Havia outra força, contrária a esta, a da tradição e a do patriarcado,
que procurava manter as mulheres em sujeição estrita. A Sófocles e Ésquilo,
pois — este último tipo por Carpeaux (2011, p. 175) como “o primeiro grande
indivíduo da literatura universal” —, o merecido crédito por terem tido a
ousadia de não negarem o inquietante mistério da natureza feminina.
Antes
de concluir este tópico, cabe um último destaque às palavra de Clitemnestra:
“palavras de mulher também são dignas de atenção; ouvi-as, pois”. E para
ressaltar estas palavras da rainha, trago, aqui, para o diálogo, o mito de
Platão (1991) que versava sobre os “três gêneros da humanidade”. No Banquete, “o maior criador de mitos na
literatura universal” (CARPEAUX, 2011, p. 185) fala que três eram os gêneros
humanos, e não dois. O terceiro, andrógino, era de uma “força e de um vigor
terríveis, e uma grande presunção eles tinham; mas voltaram-se contra os deuses”
(PLATÃO, 1991, p. 58). Os deuses, então, o cortaram, tornando-o em dois. Desde
então, “o amor de um pelo outro está implantado nos homens, restaurador da nossa
antiga natureza, em sua tentativa de fazer um só de dois e de curar a natureza humana.
Cada um de nós, portanto, é uma téssera complementar”. E o que esse mito
platônico nos ensina, senão que cada metade (masculino e feminino) possui um
lado importante de um todo?
Maffesoli
(2004, p. 178) anuncia, por exemplo, a importante chegada, desde já há algum
tempo, de uma “sabedoria da noite” (a mulher é associada à noite) e que está
relacionada “a uma forma de feminização do mundo”. Segundo ele, o mundo se
abre, cada vez mais, para o “estabelecimento de um conhecimento plural”, onde
tenham lugar o sensível, a incerteza, a imaginação, a intuição, que “permitem
aprender a importância dos afetos e paixões” (idem, ibid.). Hegel (1997, p.
156), comentando sobre o amor como a lei da mulher na peça Antígona, diz que tal lei é a da “substancialidade subjetiva, da
intrinsecidade que ainda não alcançou a sua plena realização”. E o que são
esses conhecimentos e essa lei, senão aspectos femininos?
Agamêmnon: a materialidade grega do
patria potestas
O
titulo em epígrafe obriga-me a começar trazendo à luz o conceito de patria potestas. Ele era, segundo
Foucault (1988, p. 125), “o direito de vida e morte [...] que concedia ao pai
de família romano o direito de ‘dispor’ da vida de seus filhos e de seus
escravos; podia retirar-lhes a vida, já que a tinha ‘dado’”. É uma contribuição
romana, já que os gregos, embora o conhecessem na prática, não possuíam um
conceito para esse tipo de poder sobre os filhos, tampouco para aquele
relacionado à esposa. O poder sobre os escravos, esse, sim, era bem conhecido:
despotismo (gr. senhor).
Mas
um de seus primeiros registros ocorre na Política,
quando Aristóteles (2002, p. 11), invocando mais um argumento do tipo ad verecundiam, diz: “este é o
pensamento de Homero, quando diz: ‘cada um, senhor absoluto de seus filhos e de
suas mulheres, distribui leis a todos’”. Ou, ainda, “chamaremos despotismo o
poder do senhor sobre o escravo; marital, o do marido sobre a mulher; paternal,
o do pai sobre os filhos” (Op. cit., p.
13).
Em
Agamêmnon, o detentor por excelência
do patria potestas é o rei Agamêmnon.
Quando as naus gregas, a caminho de Troia, foram presas em Áulis por “ventos
fortes insuflados” por Ártemis, o rei decide aplacar a ira da deusa com um
sacrifício humano: sua filha Ifigênia:
‘Será
atroz o meu destino se resisto’. falou o mais idoso dos dois reis; será atroz,
também, matar a minha filha, minha Ifigênia muito, muito amada, adorno,
encantamento do palácio meu, manchando minhas mãos de pai com o sangue do
sacrifício de uma virgem inocente (ÉSQUILO, 2004).
Convém
destacar que o sacrifício de Ifigênia, em certo sentido, ocorrera por puro
capricho de Agamêmnon. Em parte porque estava perdendo o controle da armada para
o “ócio”, para a “dispersão dos homens” e para a “fome”; e em parte porque não
queria frustrar seus aliados:
As
brisas que sopravam rápidas do Strímon trazendo o desastroso ócio, fome, perigos,
dispersão dos homens, fim das naves havia tanto tempo ali nas paradas, ceifavam
o melhor da juventude grega naquela espera longa, interminável; [...] Qual dos
caminhos me trará agora mágoa menor? Será possível nesta hora abandonar de vez
a expedição traindo tantos e tão prestes aliados? (ÉSQUILO, 2004).
Ao avaliar os
“caminhos” — o sacrifício da vítima ou a volta para casa, se é que só haviam
essas duas opções —, o rei grego cedeu à impaciência e aos anseios por vingança
de seus aliados. O sentido do sacrifício foi, aqui, desvirtuado pela “vaidade
pessoal e o desejo de vingança, camuflados sob o disfarce de ‘bem comum’”
(BRANDÃO, 1986, p. 93). Nas palavras de Ésquilo:
De
certo está com eles a justiça se querem decididamente o sacrifício capaz de os
ventos nos trazer, propícios, embora tenha de jorrar o sangue puro! [...] “Que
seja tudo para o nosso bem!” Depois de aceito o jugo da necessidade o rei fez
sua escolha e admitiu o sacrifício, vilania inominável (ÉSQUILO, 2004).
Lembrando que a bela
jovem não queria morrer, e lutou, até o último instante, contra a força dos
seus algozes: “tentava a virgem frágil resistir lutando desesperadamente, mas
em vão: como se fosse um débil cordeiro indefeso, puseram-na no altar do
sacrifício; brutal mordaça comprimia rudemente seus lindos lábios trêmulos de
medo” (ÉSQUILO, 2004).
Ao contrário das
religiões cananeias, nas quais os sacrifícios humanos eram comuns,
principalmente o de crianças em oferenda ao deus Moloque (STAMPS; ADAMS, 1995),
muitas culturas rejeitavam tal prática. A judaica, por exemplo, proibia-os
terminantemente, conforme revela a lei de Moisés no Livro de Deuteronômio[xi].
A grega, por sua vez, também os rejeitava, consistindo os sacrifícios na morte
de “bois, cabras, ovelhas e porcos” que se fazia ao ar livre (BRANDÃO, 1986, p.
56).
Conquanto sacrifícios
humanos apareçam em alguns mitos, eles são sempre geralmente por deuses. No
mito “Suplício de Tântalo”, Tântalo, rei da Lídia, convida os deuses Júpiter,
Mercúrio e Ceres para um banquete e manda que preparem o próprio filho como
refeição, pois queria impressioná-los. A certa altura do festim, ao descobrir o
sacrifício humano, Júpiter teria bravejado: “Como se atreve, maldito, a me
oferecer a carne do próprio filho”? (VASCONCELOS, 1998, p. 98). Mercúrio teria
se levantado “enojado” Ceres “era acometida de náuseas”, o que mostra a
reprovação dos deuses a respeito da prática. EM Agamêmnon, o coro deixa claro que Zeus não se agradara do ato do
rei: “O dom supremo é ter comedimento; queiramos só os bens inofensivos, suficientes
quando há bom senso, pois a prosperidade nunca serve aos que se sobrepõem à
justiça”.
O que Agamêmnon
cometeu, então, com o sacrifício de sua própria filha, foi um excesso. Foi um
abuso de autoridade da patria potestas. Convém
ressaltar que este dispositivo do direito romano é um dos mais criticados por
filósofos como Locke e Hegel. As críticas de Clitemnestra ao marido, por ter
sacrificado a filha, coadunam-se, portanto, com o discurso deles, pois é
manifesto que Locke criticou o patria
potestas. Em primeiro lugar, reinterpretou o conceito ao dizer que, muito
embora signifique “pátrio poder”, não quer dizer de maneira alguma que a mãe
esteja fora dele:
as velhas [acepções] podem
induzir os homens a erros, como é provável ter ocorrido com este do pátrio
poder, que parece situar o poder dos pais sobre seus filhos inteiramente sobre
o pai, como se a mãe não o compartilhasse. Ora, se consultarmos a razão ou a
revelação, veremos que ela tem um igual
direito [grifos meus]. Isto justificaria perguntar se não seria mais exato
chamá-lo de poder dos pais? Pois sejam quais forem os deveres que a natureza e
o direito de geração impõem às crianças, certamente as obriga da mesma forma
sobre as suas duas causas concorrentes. Então, vemos que a lei positiva de Deus
sempre os reúne sem distinção quando ordena a obediência aos filhos. “Honra teu
pai e tua mãe” (LOCKE, 1978, p. 52).
Em segundo lugar, disse
que esse poder que os pais têm sobre os filhos, “apenas temporário”, como ele
enfatiza, nasce de um dever, o dever de amar os filhos:
portanto,
o poder que os pais exercem sobre seus filhos procede daquele dever, que lhes é
imposto, de cuidar de sua descendência durante a condição imperfeita da
infância. Deve formar sua mente e governar as ações de sua ainda ignorante
imaturidade, até que a razão assuma seu lugar e os liberte dessa preocupação. É
isso que as crianças desejam e é essa a obrigação dos pais (LOCKE, 1978, p.
58).
Da
mesma forma, Hegel (1997, p. 45) critica o patria
potestas, chamando-o de “cláusula injusta e imoral do direito romano”, na
qual os filhos “eram para o pai uma união (mas antijurídica) dos dois
caracteres da coisa e da não coisa”. Gilberto Freyre (2003), em Casa-grande & senzala, registra “a
mais dura tirania dos pais” sofrida por “meninas criadas em ambiente
rigorosamente patriarcal”, resultando, por vezes, em morte. Hegel (1997, p.
160) diz, ainda, que esta “situação da escravatura das crianças é uma das
instituições que mais corrompem a legislação romana”.
Neste
ponto, é interessante inserir uma discussão especial sobre o conceito e as
consequências que tinham, para o homem grego, o cometimento da hybris[xii], a desmedida ou
o “orgulho diabólico” (CARPEAUX, 2011, p. 174). Agamêmnon, por motivo torpe,
mandou que matassem a própria filha. Em outras palavras, ele não guardou a sofrósina, a virtude da prudência, o bom senso, o comedimento. Muito embora
ele tenha conseguido se apoderar “da famosa Troia”, cometeu a hybris, a “violação da norma da medida,
ou seja, dos limites que o homem deve encontrar em suas relações com os outros
homens, com a divindade e com a ordem das coisas” (ABBAGNANO, 2007, p. 520). E,
por isso, ele tinha que sofrer, pois o cometimento da hybris traz com ela a nêmesis,
o ciúme divino. Esse ciúme divino é
posto em execução pelas erínias, as assistentes da Diké, a justiça, e então o homem é julgado pela moira, o destino cego. Daí o coro dizer:
“Zeus, sem dúvida, foi quem levou os homens pelos caminhos da sabedoria e
decretou a regra para sempre certa: ‘o sofrimento é a melhor lição’”. Lesky
(1996, p. 104) explica o sofrimento trágico: “o sofrimento que daí se origina
tem um sentimento profundo, é o caminho que leva o homem à compreensão e lhe
permite reconhecer a eterna validade das leis divinas”.
É
mister lembrar, também, que, não obstante a sua hamartia (falha), Agamêmnon é descendente de uma maldição recebida
pelo pai, Atreu, estando, portanto, inserido em um “contexto de crimes” e em
“uma série de hybris” (RUFINO;
RUFINO, 2013, p. 15). A casa de Atreu estava sob a maldição lançada por seu
irmão Tiestes: “assim pereça a raça inteira de Plistenes!”. A maldição,
portanto, havia entrado em sua linhagem, sendo certo o castigo. Como diz Lesky
(1996, p. 105), sobre a natureza da maldição da linhagem, esta “não é um acaso sem
sentido a passar através das gerações, arrastando para a perdição seres
inocentes, mas como algo que continuamente se revela em ações culposas a que se
segue o infortúnio como castigo”. E Platão registrou que “Deus engendra o crime
entre os mortais quando quer arruinar inteiramente uma casa”.
A reação de Clitemnestra
à hybris de Agamêmnon
Passo agora, com mais
vagar, a analisar o comportamento reacional da personagem Clitemnestra ao abuso
do patria potestas, por parte de
Agamêmnon, que resultou em sua hybris. Adoto,
aqui, principalmente dois conceitos: o de “gesto vazio”, de Lacan, e os de “persona”
e de “predicados de valor”, de Jung.
Quando Agamêmnon
retornou da guerra, Clitemnestra ordenou que o recebessem com as honrarias que
mandava o protocolo real. Pediu, por exemplo, que enchessem as ruas da cidade
com “altares cheios de inumeráveis, ricas oferendas” e que fizessem soar alto
“as merecidas louvações aos deuses”. Fez, inclusive, o discurso de recepção, no
qual se inscrevia ideologicamente em dois lugares, no de esposa e no de rainha:
não
há para a mulher satisfação maior que a de mandar abrir as portas ao marido salvo
da morte pelos deuses nas batalhas. ‘Retorne sem demora!’ Nada mais desejo, pois
a cidade é dele e o quer de volta já. Que venha ao lar e veja a companheira
honesta como a deixou, zelosa, igual a cão fiel (ÉSQUILO, 2004).
Todo o protocolo foi
seguido e tudo foi feito conforme “planejado”. Aos olhos de Agamêmnon, o gesto
de Clitemnestra foi bem-sucedido e pareceu verdadeiro. O rei mesmo diz: “Filha
de Lêda, guardiã da minha casa! A tua fala se assemelha à minha ausência:
quiseste-a excessivamente prolongada”. Mas de uma coisa ele não sabia: que o
gesto não era a verdade. Era um “gesto vazio” (ZIZEK, 2010); eram “predicados
de valor”, ela agia com a “persona” (JUNG, 2000).
Em termos lacanianos, o
gesto vazio “é aquilo que tende a ser rejeitado. Eu finjo, mantendo a aparência
de que aquele gesto foi uma livre escolha minha. Por isso tende a ser rejeitado
pelo grande Outro” (ZIZEK, 2010, p. 21). E é mais do que óbvio que todo o gesto
de Clitemnestra durante a recepção de Agamêmnon foi rejeitado porque ela estava
apenas “mantendo a aparência” para esconder seu plano:
(Dirigindo-se
aos anciãos.) Palavras numerosas disse-vos há pouco, ditadas obviamente pelas
circunstâncias, e não me pejo de contradizer-me agora; de outra maneira, como
poderia alguém, premeditando destruir um inimigo e tendo de fingir desnorteante
apreço, dissimular o véu diáfano, envolvente, de uma cilada certa, sem qualquer
salda, mantendo-o bem distante de olhos indiscretos? (ÉSQUILO, 2004).
O seu plano — vingar o
assassinato da filha (o que realmente significou o sacrifício aos seus olhos) —
havia sido longamente arquitetado: matar o rei: “Contemplo enfim o resultado
favorável de planos pacientemente preparados. Estou aqui exatamente no lugar em
que seguida e firmemente o golpeei no cumprimento de missão apenas minha”
(ÉSQUILO, 2004). Dito de outra maneira, ela havia abraçado mecanicamente algo
que se lhe tinha sido imposto, o protocolo real, mas sem mobilizar realmente os
seus “estados íntimos” (ZIZEK, 2010, p. 43).
Para expressar isso em
termos jungianos, Clitemnestra opera, desde o momento em que se propõe a vingar
a morte de Ifigênia, com a persona, a
saber, com a máscara. Segundo Jung (2000b, p. 128), a persona “é o sistema da
adaptação ou estilo de nossa relação com o mundo. Assim sendo, quase todas as
profissões têm a sua persona característica”. A persona de Clitemnestra, por
meio da qual ela se relacionava com o mundo, era o de rainha, função que exigia
dela certas ações específicas. Como continua Jung (id. ibid.), “o mundo exige
um certo tipo de comportamento e os profissionais se esforçam por corresponder
a tal expectativa”.
Relacionado ao
comportamento de Clitemnestra, é possível falar, também, da noção jungiana de
“predicados de valor”. Os predicados de valor, segundo Jung (2000a, p. 18),
acontecem quando o indivíduo adota “uma atitude preparatória e de expectativa,
com base na qual reagirá de forma inteiramente definida [...], quando se trata
de defender segredos pessoais de suma importância”. Em outras palavras,
significa determinar um modo de reação, utilizando-se, para tanto, de:
atributos
afetivos, tais como belo, bom, fiel, doce, amável etc. Na conversação corrente observa-se, não
poucas vezes, que certas pessoas acham tudo interessante, encantador, bom e
bonito, em inglês: fine, marvellous, grand, splendid e sobretudo fascinating,
o que, de modo geral, dissimula uma
ausência interior de interesse e participação, ou serve para manter o objeto em
questão o mais afastado possível (JUNG, 2000a, p. 18).
Porventura, não foi
isso o que fez Clitemnestra ao saudar Agamêmnon em sua chegada? É importante
destacar, aqui, como a rainha se utiliza de atributos afetivos, como “mastim
fiel”, “o arrimo firme” e a “coluna mestra”, para tentar esconder os seus
segredos pessoais de suma importância. Para ela, era necessário, neste momento,
agir assim para poder dissimular “uma ausência interior de interesse e de
participação”, como diz acima Jung. Somente assim ela conseguiria pôr em
prática o seu plano.
Considerações
finais
Para concluir,
destaco, aqui, dois pontos. Primeiramente, Ésquilo, o resplendor da dramaturgia
grega e um dos maiores picos da literatura universal. Sobretudo por ter
conseguido aproveitar a brecha que lhe permitia o teatro e ter explorado
questões respeitantes ao universo feminino, em uma época e cultura que mantinham
as mulheres em sujeição estrita. Em segundo lugar, o fato de Agamêmnon ser uma peça de teatro capaz
de instigar essa discussão sobre o feminino e sobre a questão de gêneros,
chamando a atenção, principalmente, pela atualidade do discurso da mulher que
nela aparece.
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[i]
Em latim, respectivamente, homem
(uma definição mais geral de homem, logo, sinônimo de ser humano), irmão e
homem (usado quando relacionado a uma mulher, logo, sinônimo de marido).
[ii] O episódio é relatado no Primeiro
Livro de Samuel, capítulo 30: 1-30.
[iii] Provérbios, capítulo 5:19: “como
cerva amorosa, e gazela graciosa, os seus seios te saciem todo o tempo; e pelo
seu amor sejas atraído perpetuamente”.
[iv]
Segundo Jung (1964, p.
177), a anima seria “a personificação
de todas as tendências psicológicas femininas na psique do homem — os humores e
sentimento instáveis, as intuições proféticas, a receptividade ao irracional, a
capacidade de amar, a sensibilidade à natureza”. Já o animus, “a personificação masculina do inconsciente na mulher” (op. cit., p. 189).
[v]
Citação extraída do Livro
de Gênesis, capítulo 1, verso 2, da tradução de João Ferreira de Almeida,
Revista e Atualizada, 2 ed., 1993. Neste artigo, todas as citações são
extraídas desta versão.
[vi]
“[...] aquele que tem, ele
só, a imortalidade e habita na luz inacessível; a quem nenhum dos homens viu
nem pode ver, ao qual seja honra e poder sempiterno. Amém”, registrado na
Primeira Epístola de Paulo a Timóteo, capítulo 6, versos 15-16.
[vii]
“Então, disse Salomão: O
SENHOR disse que habitaria nas trevas”, registrado no Primeiro Livro de Reis,
capítulo 8, verso 12. Ou, ainda, no Livro de Salmos, capítulo 18, verso 11:
“fez das trevas o seu esconderijo, nas escuras nuvens, cheias de água, o abrigo
que o envolva”.
[viii]
“E criou Deus o homem à sua
imagem; à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou”, Livro de Gênesis,
capítulo 1, verso 27.
[ix]
Segundo
Abbagnano (2007, p. 19), “É assim que Locke denominou a argumentação que
consiste ‘em citar as opiniões de homens que por talento, doutrina, eminência,
poder ou algum outro motivo obteve fama e firmaram reputação na estima comum
com alguma espécie de autoridade’ (Ensaio, IV, 17, 19). É o apelo à
autoridade”.
[x]
“Uma sociedade, isto é, uma
formação social na qual são definidas de maneira específica as relações
existentes entre os sujeitos sociais e em que as dependências recíprocas que
ligam os indivíduos uns aos outros engendram
códigos e comportamentos originais. Por outro lado, a sociedade de corte deve
ser entendida no sentido de sociedade dotada de uma corte (real ou principesca)
e inteiramente organizada a partir dela” (ELIAS, 2001, p. 8).
[xi]
“Entre ti se não achará
quem faça passar pelo fogo o seu filho ou a sua filha, nem adivinhador, em
prognosticador, nem agoureiro, nem feiticeiro”, registrado no Livro de
Deuteronômio, capítulo 18, verso 10.
[xii]
“Nome
que designa, em grego, toda espécie de desmedida, de exagero ou de excesso no
comportamento de uma pessoa: orgulho, insolência. arrebatamento etc. Bastante
empregado na filosofia moral, esse termo se opõe a medida, equilíbrio”
(JAPIASSÚ; MARCONDES, 2001, p. 97).
